Le blog de Bernard Gensane

Ces inscriptions sont parfaitement compréhensibles. Il faut, cela dit, contourner l’édicule de gauche et ouvrir celui de droite pour constater qu’il y a trois emplacements pour les hommes et un seul pour les femmes.

Comme nous sommes, à Lyon, administrés par une municipalité écolo-bobo, il est spécifié que la maintenance de ces toilettes se fait à vélo (et pas en camionnette diesel), et que les résidus serviront à nos braves paysans (comme on dit en Côte d’Ivoire). Au moment où j’ai ouvert la porte du pipi assis, pour inspection bien sûr, le lieu était passablement cracra. Mais nous étions un dimanche matin.

Ce qui me fait drôle c’est l’utilisation de « masculin » et de « féminin ». Qu’est-ce qu’un urinoir masculin ? Je sais ce qu’est un organe masculin ; je sais ce qu’est un corps masculin, y compris pour une femme ; je sais ce qu’est un comportement masculin ; je sais ce qu’est une activité dite masculine (il existait autrefois une agrégation masculine de grammaire) ; enfin je sais ce qu’est une ensemble de personnes masculines (une équipe masculine de basket).

A contrario, je sais ce qui est féminin. C’est d’abord ce qui caractérise toutes les créatures qui produisent des ovules ; puis c’est tout ce qui est relatif à la femme (la toilette, la beauté, la voix) ; c’est aussi une certaine image – que l’on retrouve dans quasiment toutes les cultures – de la féminité. En 1980, fut créé en Côte d’Ivoire, en réaction à la Miss Côte d’Ivoire qui satisfaisait aux critères occidentaux de minceur et de peau un peu claire, une Miss Awoulaba, plantureuse et franchement noire. Cette miss était, pour les Ivoiriens, plus  féminine que l’autre. Dans le domaine psychologique, on parlera d’intuition, de douceur, voire de perfidie féminine : de belles constructions qui nous ont précédés et que l’on peut encore développer. On pourra également gloser sur la peinture pastel, tellement féminine, par opposition à la peinture à l’huile, forcément masculine. Et je ne parle pas de l’éternel féminin, vu qu’il n’y a pas d’éternel masculin.

Enfin, politique oblige – et bien que ce ne soit ni joli ni heureux –, je sais ce qu’est un salaire féminin, par opposition à un salaire masculin.

Mais j’ai du mal avec « urinoir masculin » ou « féminin ».

Qu'aurait fait Roland Barthes de tous ces signes ? Un deuxième tome de Mythologies, peut-être. Une nouvelle approche de la culture du pauvre renvoyant au classique de Richard Hoggart The Uses of Literacy ?

7,9 millions de personnes pratiquent le yoga en France quand elles n’étaient qu’1,6 million il y a dix ans.

Dans Le Yoga, nouvel esprit du capitalisme, Zineb Fahsi signe un essai critique sur cette discipline qu’elle enseigne elle-même.

basta! : En quoi le yoga vous paraît-il être devenu une formidable « caisse de résonance » de l’idéologie néolibérale » ?

Zineb Fahsi : Il suffit d’analyser les discours qui accompagnent et encouragent la pratique du yoga aujourd’hui. Cela se résume souvent à une longue liste de bienfaits en tout genre, comme si le yoga était devenu une recette miracle, un palliatif de tous nos problèmes : on va apprendre à mieux gérer ses émotions, reprendre possession de son corps, améliorer son sommeil, gagner en concentration, cultiver enfin des « pensées positives »…

Autant d’aspects qui nous permettraient in fine d’affronter les tracas du quotidien et d’être plus heureux. Or, toute cette rhétorique de transformation que prône le yoga – car le yoga prétend bien changer le monde, c’est bien là tout le sujet ! – ne s’appuie plus que sur la responsabilité individuelle de tout un chacun, en évacuant consciencieusement tous les enjeux collectifs, politiques et sociaux.

C’est le principe de la « révolution intérieure » : tout ne repose plus que sur nos épaules, à nous de faire des efforts en premier lieu. C’est ce qui en fait un canal de diffusion extrêmement efficace de l’idéologie néolibérale, en contribuant à imposer insidieusement ce mythe selon lequel c’est en se transformant soi-même qu’on transforme le monde. Sauf que non, bien sûr que non, ce n’est pas le yoga ni notre métamorphose intérieure qui nous sauveront du patriarcat, de l’augmentation des inégalités, des hôpitaux en déliquescence ou des burn-out au travail !

La discipline reste protéiforme, dites-vous : historiquement, il n’a jamais existé un seul yoga, monolithique, mais bien différentes formes de pratiques cohabitant sous la même appellation. Quel type de yoga est précisément la cible de vos critiques ?

Je parle du yoga tel qu’il est aujourd’hui pratiqué dans les studios ou dans les salles de fitness. C’est-à-dire un yoga de postures, plutôt athlétique et sportif, qui se déclinent en plusieurs courants différents, tels le Ashtanga ou le Vinyasa, tous hérités d’une forme plus ancienne connue sous le nom de Hatha yoga.

Ce yoga est désormais parfaitement « mondialisé ». Les chercheurs parlent parfois d’un « yoga transnational anglophone ». Car dans l’histoire de sa circulation, il a transité par les États-Unis avant de se répandre partout ailleurs. On le retrouve aujourd’hui à l’identique dans les métropoles du monde entier, comme dans les médias ou sur les réseaux sociaux.

Sociologiquement, c’est une pratique très marquée. On manque encore d’études précises à ce sujet, mais le public est principalement composé de CSP+, en majorité des femmes, dans la tranche 25-45 ans. Quand j’ai commencé le yoga dans les studios parisiens, je me suis vite sentie mal à l’aise face au manque de diversité. Il n’y avait aucune personne racisée, aucune mixité. Au contraire, on retrouve toujours les mêmes codes très bourgeois, avec des salles aseptisées, une esthétique très luxe et cette mise en valeur très glamour des corps.

Ce n’est d’ailleurs pas le moindre des paradoxes dans l’évolution du yoga. Alors qu’au départ, il prônait l’exploration de soi loin des carcans du moule social, le yoga est devenu une pratique très normative, et très conforme avec les grandes représentations dominantes de la société. Un simple constat : la plupart des cours de yoga ne sont pas accessibles à des personnes non valides. En fait, il y a une grande violence symbolique qui se joue là.

Vous dénoncez également « les injonctions individualistes et dépolitisantes de perfectionnement de soi, de productivité et de performance » qui caractérisent ce yoga contemporain…

C’est la manière dont il est aujourd’hui enseigné et promu, dans ces salles de sport comme dans les ateliers en entreprise, ou dans les écoles, les hôpitaux, etc. On met d’abord en avant la façon dont le yoga va nous permettre d’améliorer notre existence, en prenant soin de notre corps tout en soignant notre esprit. Cette dimension sotériologique (science théologique relative au salut, à la rédemption, ndlr) est parfaitement assumée. Le yoga est devenu l’instrument parfait de la « réalisation de soi ».

C’est ce qui en fait un outil à la fois très dépolitisant, puisqu’il annihile toute référence à la mobilisation collective pour changer concrètement la structure du système. Mais la portée de ce discours n’en est pas moins politique, dans le sens où il réalise justement ce grand dessein néolibéral visant à réduire la société à une somme d’individualités. Si, tel que Pierre Bourdieu l’avait défini, le néolibéralisme consiste en « un programme de destruction des structures collectives [encore] capables de faire obstacle à la logique du marché pur », alors on peut considérer que le yoga y participe, à sa façon, aujourd’hui.

Cela n’empêche pas une bonne partie des pratiquants d’être animés par des convictions très critiques contre l’ordre établi, avec des discours volontiers anticonsuméristes. Car le yoga entretient cet imaginaire de transformation sociale, la plupart des yogis pensent qu’ils agissent pour changer le monde. Il y a beaucoup d’idéalistes dans ces milieux.

Simplement, cette résistance se retrouve désormais canalisée à la simple échelle individuelle, à travers des petits gestes. C’est toute l’idéologie du « faire sa part » inspirée de la légende du colibri. Autrement dit, le yoga est devenu une méthode de développement personnel, ce qui n’était pas du tout son ambition de départ.

Le titre de votre livre est une référence explicite à l’œuvre de Luc Boltanski et Eve Chiapello, Le Nouvel Esprit du capitalisme (Gallimard, 1999), où les auteurs montrent comment le système capitaliste a su absorber et récupérer à son avantage une partie des critiques faites à son encontre. Est-ce une façon d’illustrer directement cette forme de dévoiement dont semble être victime le yoga à vos yeux ?

Le Nouvel Esprit du capitalisme reste un travail majeur pour comprendre les mutations du capitalisme à partir des années 1980. Boltanski et Chiapello analysent ce « nouvel esprit » à partir des manuels de management qui ont façonné les nouveaux modes d’organisation des entreprises dans ces années-là.

Or, justement, le yoga a été assez largement récupéré par le monde du travail, c’est une pratique très en vogue dans les grandes entreprises. Je cite l’exemple d’Amazon qui a développé un programme de bien-être proposant aujourd’hui à ses salariés des exercices d’étirement et des cabines de méditation appelées « Amazen ».

L’objectif, c’est de leur permettre de mieux « recharger les batteries », sans pour autant remettre en question la charge, la cadence ou l’organisation du travail, alors même que les conditions de travail y sont connues pour leur extrême pénibilité, particulièrement en entrepôt. On retrouve cette même logique : se montrer toujours plus résilient et continuer à s’adapter sans jamais s’attaquer fondamentalement aux racines du système.

Boltanksi et Chiapello, c’est une excellente référence théorique pour éclairer cette nouvelle instrumentalisation du yoga, et cette drôle d’évolution dans sa réception. En une cinquantaine d’années, le yoga est passé d’une pratique longtemps considérée comme marginale, voire ésotérique, symbole de la contre-culture hippie, à une discipline extrêmement mainstream, presque une sorte d’art de vivre, en tout cas un symbole de la culture urbaine branchée, qui s’est diffusé jusqu’aux plus hauts lieux de la Silicon Valley.

Comment cette transformation s’est-elle faite ?

Il y a deux grands points de bascule. Une première transformation du yoga – qui est une pratique millénaire, née en Inde il y a 2500 ans – intervient vers le début du 20^e siècle. Le yoga s’exporte alors en Occident dans un contexte de lutte naissante pour l’indépendance de l’Inde. Le yoga se reconfigure dans cette période au contact des philosophies occidentales, grâce aux milieux intellectuels indiens qui vont jouer le rôle de passeurs et qui y voient l’occasion de reformuler leur pratique spirituelle à l’aune des valeurs de la modernité comme l’universalisme, le progrès social, voire une forme de sécularisme.

Le yoga devient une sorte de bras armé de l’hindouisme dans sa quête de redéfinition en tant que « religion moderne ». Cela devient un moyen de forger des corps forts et sains, pour une nation puissante, à même de s’autogouverner. Il y a à l’époque un enjeu de conquête culturelle pour l’Inde, qui construit un véritable mouvement missionnaire. Le yoga devient un outil de soft power. Cela alimente un registre de discours très orientaliste autour de la « sagesse spirituelle » qui cherche à se positionner comme un parfait complément du progrès technique et de la modernité occidentale.

Pour l’Inde, c’est un excellent moyen de se remettre sur le devant de la scène et de dire qu’elle a quelque chose à proposer au monde. Un siècle plus tard, Narendra Modi (Premier ministre de l’Inde, ndlr) n’a donc fait que poursuivre cette tradition en instaurant la journée mondiale du yoga à son arrivée au pouvoir, en 2014. D’une certaine façon, nous sommes tous aujourd’hui les ambassadeurs plus ou moins complices du soft power indien, et même hindou en l’occurrence !

C’est donc le yoga qui aurait colonisé l’Occident plutôt que l’inverse ?

Disons que concernant le yoga, le mouvement est double, ce qui rend parfois les discussions autour de l’appropriation culturelle compliquées. On ne peut pas mettre sur le même plan la colonisation britannique et l’entreprise de soft power indienne qui se formule en réaction.

Mais il est sûr que cette transformation du yoga n’existe que dans le contexte de la domination coloniale, à un moment où l’Inde veut s’ériger en contre-modèle idéalisé face à un Occident colonial perçu comme violent, matérialiste. Cela va contribuer à fonder une image hyperpositive qu’on a aujourd’hui du yoga. Et c’est précisément ce qui va attirer ensuite toute la mouvance hippie, qui constitue le deuxième point de bascule. 

Publié par le site Basta

J'ai publié cet article dans la revue Cycnos en 1994. J'ai eu plaisir à le relire trente ans plus tard et j'ai eu envie de le porter à la connaissance des lecteurs de ce blog.

Cycnos, vol. 11.2 (Autour d'Orwell), 1994, mis en ligne en juin 2008.

Orthodoxies, whether of the Right or the Left, flourish chiefly among the literary intelligentsia, the people who ought in theory to be the guardians of freedom of thought. George Orwell

Intellectuals [...] take their cookery from Paris and their opinions from Moscow. [...] England is perhaps the only great country whose intellectuals are ashamed of their own nationality. George Orwell.

Anglicité, classification générique du monde en termes d’odeurs, socialisme, souci d’honnêteté constituent le hochepot de la démarche orwellienne dans la deuxième moitié des années trente, au moment où l’ancien combattant de la Guerre d’Espagne se démarque des intellectuels britanniques, les communisants en particulier, et se constitue en tant que directeur de conscience d’un lectorat intellectuel et de gauche gagné, en grande partie, lors de la publication de The Road to Wigan Pier par le Left Book Club.

Cette constitution de l’image publique s’est opérée après qu’Eric Blair eut, en position défensive, reconnu qu’il était coupable d’appartenir à la classe des exploitants,1 et, sur le mode offensif, décidé de s’en prendre à l’intelligentsia des années trente, à ses yeux irresponsable. Á la première phase correspondent les premiers romans qui expriment, de manière plus ou moins explicite, le syndrome de l’homme vaincu, ainsi que les premiers essais où une conscience innocente découvre et révèle les horreurs du monde.2 A la seconde phase correspondent un roman3 où l’auteur est largement parvenu à dissocier ses affres et réflexions personnelles de celles de son narrateur s’exprimant en “ je ”, et des essais où Orwell se démarque, sur des bases principalement politiques, de tous ceux qui, culturellement, socialement et idéologiquement lui sont proches.4

Pour ce qui me préoccupe ici, la différence entre l’Angleterre des années trente et celle des années vingt est l’absence de ce qu’Orwell appelle une « intelligentsia libérale ». Il voit en Bertrand Russell le parangon de l’intellectuel libre, le modèle édifiant de l’homme intelligent, concentré d’esprit de tolérance et de force de caractère, courtois, magnanime, autonome, capable de faire un sort aux idées à la mode (Collected Essays, Journalism and Letters, désormais CEJL, I, p. 413). Mais, déplore-t-il, le culte de la force est devenu la religion universelle.

Avant même de rendre publiques ses réflexions substantielles sur le totalitarisme, Orwell pose qu’il convient, à la suite de Russell – ou, avant lui, de Charles Dickens, d’être profondément moral quand on souhaite mettre son intelligence au service des autres, et il allègue que l’intelligence doit être une composante de la morale. Bien sûr, dans ce cas, l’épistémologie ne risque pas d’être rompue. On en voudra pour preuve le vibrant obit qu’Orwell écrit à l’occasion de la mort de Rudyard Kipling. Si l’impérialisme de la fin du XIXe siècle était aux yeux d’Orwell ignorant et dangereux, il n’en était pas pour autant « entièrement méprisable ». Il était encore possible d’être à la fois « un colon et un gentleman », ou encore un écrivain populaire, consensuel, véritable dieu lare des classes moyennes (CEJL, I, pp. 183- 84). Inversement, la trop grande intelligence d’un H.G. Wells ne pouvait qu’aveugler un penseur manichéen, incapable d’accepter que le fanatisme puisse être plus fort que la raison, que les ténèbres du passé aient fait irruption dans le présent, simplement parce que sa vision du monde était commandée par la dualité simpliste d’un scientisme mondialiste subissant les assauts d’une anarchie réactionnaire et passéiste (CEJL, II, p. 169). Ayant observé que le haut niveau de la science allemande n’avait pas empêché la barbarie hitlérienne, Orwell conteste formellement l’affirmation de Wells selon laquelle le bon sens finira par l’emporter sur le totalitarisme. En conséquence, alors qu’Orwell soutient moralement la vision impérialiste, vertueuse, de Kipling, c’est au nom d’une certaine rationalité politique qu’il pourfend le discours scientiste wellsien.

Moraliste mais sans système moral, homme d’idées se méfiant des idéologies, contempteur de l’obscurantisme ou des replis lawrenciens vers un passé mythique ou un plexus cul-de-sac, Orwell joue sans relâche de ses hésitations entre les impulsions d’un sujet moral généreux, ouvert aux difficultés de l’autre, et les raisonnements lucides – quoique paradoxaux – d’un activiste de la pensée constamment sur ses gardes.

Dans sa préface à The Road to Wigan Pier, l’éditeur Gollancz avait tenu à se démarquer de son jeune auteur :

« Emotional Socialism must become scientific Socialism – even if some of us have to concern ourselves with what Mr Orwell, in his extremely intellectual anti-intellectualism, calls « The Sacred Sisters » – Thesis, Antithesis and Synthesis. »5

Les émotions pourfendues par un Gollancz qui, à l’époque, dialectisait sa pensée, Orwell va leur trouver un singulier substrat : les odeurs. Dans les œuvres d’Orwell des années trente et, à un degré moindre, des années quarante, l’expérience, puis le discours sur l’expérience, sont particularisés par des odeurs. Rarement, est-il besoin de le préciser, des fumets enivrants. Ainsi, les indigènes de Burmese Days produisent des « exhalaisons de fauve », tandis que dans les maisons des mineurs de The Road to Wigan Pier l’enquêteur est agressé par des odeurs de sueur de classes inférieures. Mais si les émanations peuvent provoquer une prise de conscience, elles ne sauraient produire de l’art. Dans un débat l’opposant à Desmond Hawkins sur “ l’écrivain prolétaire ” (CEJL, II, p. 54 sq.), Orwell doute qu’on puisse fonder une littérature sur des « plafonds qui gouttent et des éviers qui puent ». Sinon on crée une nouvelle convention, des archétypes qui dureront moins longtemps que le Siège de Troie. Malgré cette lucidité, les odeurs constituent un obsédant paradigme dans la fiction comme dans la diction d’Orwell, ce qui contribue à l’éloigner de ses pairs. On se souvient de la fameuse chute de son essai sur Charles Dickens où, après avoir brossé en filigrane un portrait de lui-même qu’on n’attendait pas nécessairement, il s’en prend aux « misérables orthodoxies nauséabondes qui tentent de s’emparer de nos âmes » (CEJL, I, p. 504). La liste est longue, selon Orwell, des auteurs qui sombrent dans la crasse intellectuelle parce qu’ils pensent au niveau de l’expertise médico-légale (CEJL, II, p. 478), des magnats de la presse qui font de l’argent comme les sconses sentent mauvais (CEJL, III, p. 157), de ces gens à l’haleine fétide qui répugnent davantage que les assassins ou les sodomites6, d’un monde malade de ses boîtes de conserve et de ses mitrailleuses (CEJL, I, p. 548), de la nourriture industrielle, cette « saleté qui vous explose comme une bombe dans la bouche »7, et aussi de tous les minables « lécheurs et baiseurs de cul » qui tiennent le monde de l’édition sous leur coupe (Keep the Aspidistra Flying). Sans parler de tous les concepts et mots en isme aux odeurs de toilettes, des écoles privées qui ne sont que des « escroqueries crasseuses », tandis que Gandhi, malgré bien des réserves orwelliennes, a réussi à laisser flotter derrière lui une « odeur de propreté » que bien des hommes politiques peuvent lui envier. Que Dorothy Hare (A Clergyman’s Daughter) soit agressée par des odeurs de fosses d’aisance8, que le roman Pas d’Orchidées pour Miss Blandish soit lui-même une fosse d’aisance, porte moins à conséquence que la démarche fécale d’Orwell quand il s’agit d’évaluer un adversaire politique d’envergure aussi redoutable que le Parti Communiste Espagnol et ses alliés soviétiques et anglais. Si les souvenirs les plus frais remontant à la mémoire d’Orwell après l’expérience catalane sont des odeurs de latrines (CEJL, II, p. 287), c’est peut-être parce que se plonger dans le maquis de la vie politique espagnole revient à s’engloutir dans une fosse d’aisance (« cesspool »)9.

Renifler l’autre pour s’en démarquer n’a pas empêché Orwell d’opérer un mouvement inverse, le premier pas qui l’a mené vers les déchus, vers les ouvriers ou les combattants de la liberté. Conscient que, comme Dickens ou Priestley il observe et pense, malgré tous ses efforts, à partir de sa classe, il lui faut, pour ne pas donner l’impression de parler de haut en bas10, forcer le ton, hausser la voix d’une manière parfois artificielle11, et marquer grossièrement le mouvement descendant qui le conduit vers les victimes et l’éloigne des nantis. Orwell s’en va ainsi « down and out » à Paris et à Londres parce qu’il veut « s’immerger » dans les bas-fonds de la société avant de descendre, après avoir reçu le baptême du charbon et de la chique, au fond des mines du Lancashire. Ce faisant, il peut tenter d’échapper à toute forme de domination de l’homme par l’homme, tout en vérifiant que les travailleurs de force transpirent désagréablement (The Road to Wigan Pier, chap. 9). Curieusement peut-être, le chemin vers le socialisme est passé pour Orwell par cette descente, cette agression d’un appendice nasal trop sensible, tandis que Ravelston, le mécène socialiste de Keep the Aspidistra Flying, ne se résignait pas à boire de conserve avec des ouvriers dans un pub (The Road to Wigan Pier, p. 96). Alors, par un habile retournement des choses, c’est parce que les Bolchos de salon (« parlour Bolchos »), les misérables petites bestioles (« mingy little beasts ») ne peuvent manger avec des prolétaires qu’avec une longue cuiller, que le socialisme « pue » (The Road to Wigan Pier, chap. 11).

Il est des créateurs ou des artistes qui ont les pieds sur terre, et non pas la tête dans les étoiles, c’est-à-dire à Berlin, au pied des barrages sur le Dniepr ou dans les savanes de l’Abyssinie. Ce peut être le cas de D.H. Lawrence, digne d’estime, malgré certains égarements idéologiques, car n’ayant pas trahi ses origines en accédant aux classes moyennes (CEJL, I, p. 556)12. Plus intéressant apparaît Henry Miller à qui, bien que presque tout les opposait, Orwell aurait donné le bon dieu sans confession. Orwell regrette assurément que dans un Paris envahi par une kyrielle de « faux artistes, de débauchés et d’imposteurs » en quête d’identité et de succès hypothétique, Miller s’installe douillettement, avec toute la faiblesse tranquille qui le caractérisait dans « le ventre de la baleine »13. Mais ce qui plait à l’auteur de “Inside the Whale”, c’est que son ami étasunien postule que l’écrivain bourgeois problématique est condamné au même titre que l’hippopotame. A quoi bon écrire « pour » dans la mesure où la boucherie de la Grande guerre a relégué au placard les valeurs sur lesquelles croyait reposer la société occidentale ? C’est pourquoi, explique Orwell, Miller préfère franchement se « soumettre » à l’iniquité, à la tyrannie et à l’embrigadement pour atteindre les « imites infranchissables de l’irresponsabilité ». Alors, demandera-t-on, que retient Orwell de positif chez l’individu Miller ainsi que dans son œuvre ? Simplement ceci : l’écrivain étasunien est un homme absolument libre et serein. Et c’est pour cela que ses livres sont beaux et originaux. Ce ne sont pas les « renifleurs d’orthodoxie » qui écrivent les bons romans, pense Orwell, mais les gens qui n’ont pas peur. Peur des discours, peur de la rhétorique. Le créateur libre est, par essence, un libéral, même s’il n’est qu’un fétu de paille dans ce monde caporalisé. Miller est la preuve par l’absurde qu’il n’y a pas de grande littérature quand la cause de la démocratie semble perdue.

Un peu plus tard, Orwell prendra la défense d’un autre écrivain “irresponsable”, non problématique mais ayant posé problème, P.G. Wodehouse. Alors qu’Orwell a, des années durant, fustigé les intellectuels de gauche, il absout, sur des bases assez inattendues, un écrivain “apolitique” qui s’est fourvoyé chez les Nazis. En effet, au moment où son pays est traumatisé par la guerre-éclair et tandis que de nombreux jeunes Anglais ont péri au combat, Wodehouse, prisonnier, se laisse interviewer sur ses conditions de détention en Allemagne par une radio étasunienne. Il affirme que l’internement a du bon car – et il n’y a là aucun humour au second degré, il permet de « faire des lectures qu’on a en retard » (CEJL, III, p. 388 sqq.)14. Orwell soutient son confrère parce qu’il est un écrivain non intellectuel, non politisé, irresponsable dans ses propos. Si Wodehouse a accepté de parler à Berlin aussi légèrement, c’est qu’il est « naïf et stupide ». Surtout, Orwell prend sa défense parce qu’il trouve un peu facile de s’acharner sur des boucs émissaires alors que les vrais faiseurs d’opinions (comme le magnat de la presse Lord Beaverbrook) ne sont pas inquiétés. Orwell lui accorde donc le bénéfice de clergie refusé à Salvador Dali, aux “aveugles” de gauche et aux pacifistes de tout poil, tandis qu’il qualifiera de « propagande démagogique » les émissions radiodiffusées de J.B. Priestley pendant la guerre15. Il insultera donc un patriote progressiste alors que, par ailleurs, il se montrera magnanime pour les collaborateurs français et même pour certains criminels de guerre fascistes16. Mais il faut dire que la mauvaise foi d’Orwell vis-à-vis des intellectuels fut constante. Elle atteignit peut-être des sommets lorsque, dans un article de Tribune en 1945, il expliquait que la faune littéraire française s’était « extrêmement bien comportée » sous la botte allemande, et donc qu’il souhaitait que les intellectuels anglais se fussent aussi bien tenus en cas d’occupation (CEJL, III, p. 366).

Mais qu’est-ce que, pour Orwell, un intellectuel ?

Malgré de nombreuses pages de fiction, de journalisme ou d’essais consacrées à l’intelligentsia londonienne, c’est une question que cet auteur ne s’est jamais réellement posée17. On note que ce champion de l’anglicité utilise davantage le concept russe d’intelligentsia que le mot intellectuel, d’origine française, il est vrai. C’est qu’Orwell considère les intellectuels « en bloc », comme une espèce darwinienne, une faune parasitaire à qui il ne souhaite pas de survivre, sans liens organiques authentiques avec le reste de la société. Quand, dans “ The Lion and the Unicorn ” (CEJL, II, p. 74 sqq.), au moment où il écrit sous les bombes d’avions allemands pilotées par d’autres intellectuels, il leur oppose « les boutiquiers en guerre », il marque combien cette catégorie socioprofessionnelle – à qui il adresse maints reproches comme celui de ne défendre que ses intérêts corporatistes, est profondément intégrée au tissu social du pays. De la gens intellectuelle, il ne distingue que quelques caractères caricaturaux mais qu’il dit représentatifs comme dans la violente apostrophe de The Road to Wigan Pier où il a l’habileté d’inclure sa personne : « You and I and the Editor of the Times Lit. Supp., and the Nancy Poets and the Archbishop of Canterbury, and Comrade X, author of Marxism for Infants […] ». C’est l’époque où il “ gauchise ” sa pensée alors que sa culpabilité n’est pas encore pleinement exorcisée. C’est pourquoi il affirme jouir, aux dépens des travailleurs, des mêmes privilèges que ceux de la tribu qu’il raille : « All of us really owe the comparative decency of our lives to poor drudges underground » (Wigan, p. 31).

Hormis quelques rares développements sur les origines de classe et l’éducation des membres de l’intelligentsia, Orwell s’est peu intéressé à la fonction et à la place précise qu’occupent les intellectuels dans la société. Le principal reproche qu’il leur adresse est – paradoxe !, de vivre avec les idées. Jamais un écrivain anglais n’aurait pu écrire Guerre et Paix, pense-t-il, non par manque de talent, mais par manque de sensibilité et de relations avec autrui. Tolstoï « lived in a great military empire in which it seemed natural for almost any young man of family to spend a few years in the army, whereas the British Empire was and still is demilitarized to a degree which continental observers find almost incredible » (CEJL, II, pp. 223-4). En outre, alors qu’il s’est toujours targué d’aimer la surface des choses, Orwell reproche aux intellectuels leur « manque de profondeur » dû à une méconnaissance volontaire du patrimoine culturel national, de leur éloignement de la common culture, ce concept bien à lui et qu’il affectionnait18. C’est qu’Orwell est traversé par une vision quasi pascalienne de l’intellectuel, celle qu’inscrivait Malraux dans sa fameuse question : « Qu’importe ce qui n’importe qu’à moi ? ». Le fait est que pour l’auteur de “ How the Poor Die ” (CEJL, IV, p. 261 sq.) l’intellectuel anglais n’accède pas à la grandeur par manque d’une conscience vraie du réel, parce qu’il croit qu’il peut se soustraire à sa condition corporelle, parce que son esprit n’a pas payé le prix d’une passion de la vie, d’une souffrance vitale, parce qu’il n’a pas franchi les obstacles du bois sacré de l’existence qui, seuls, peuvent faire comprendre combien le poids de la chair est triste. Dans cette optique, Orwell ne conçoit l’intellectuel que comme un visionnaire, un translucide unissant en lui passion et culture, capable de révéler le secret de la vie des objets et des êtres placés « devant le nez » (CEJL, IV) de chacun, capable de révéler, par delà l’intelligence pure, l’essence des choses, parce que sa pensée est généreuse comme celle de Dickens, courageuse comme celle de Henry Miller et morale comme celle de Bertrand Russell.

NOTES

Voir Bernard Crick, George Orwell: a Life (Londres: Secker & Warburg, 1980) et Bernard Gensane, George Orwell: vie et écriture (Nancy: Presses Universitaires de Nancy, 1994).

2 Premiers romans : Burmese Days (New York: Harper, 1934), A Clergyman’s Daughter (Londres: Gollancz, 1935), Keep the Aspidistra Flying(Londres: Gollancz, 1936). Parmi les premiers récits ou essais : Down and Out in Paris and London (Londres: Gollancz, 1933), “The Spike”, “A Hanging” (1931), “Shooting an Elephant” (1936) (The Collected Essays, Journalism and Letters of George Orwell, eds Sonia Orwell et Ian Angus, vol. I (Londres: Secker and Warburg, 1968). Par la suite abrégé en CEJL avec référence à l’édition Penguin de 1970.

3 Coming Up for Air (Londres : Gollancz, 1939).

4 Exemples : Homage to Catalonia (Londres: Secker and Warburg, 1938) ; “Inside the Whale”, “My Country Right or Left” (1940) (CEJL, I), “Prophecies of Facsism” (1940) (CEJL, II), “The Lion and the Unicorn” (1941) (CEJL, II), “Literature and Totalitarianism” (1941) (CEJL, II).

5 Ruth Dudley Edwards, Victor Gollancz: a Biography (Londres: Gollancz, 1987), p. 247.

6 George Orwell, The Road to Wigan Pier, 1937 (Harmondsworth: Penguin Books, 1963), p. 112. Par la suite abrégé en Wigan.

7 Georges Orwell, Coming Up for Air, 1935 (Harmondsworth, Penguin Books, 1962), p. 27.

8 Georges Orwell, A Clergyman’s Daughter, 1939 (Harmondsworth, Penguin Books, 1964), p. 48.

9 George Orwell, Homage to Catalonia, 1938 (Harmondsworth: Penguin Books, 1962), p. 143.

10 Richard Hoggart, Speaking to Each Other, 2 vols (Harmondsworth: Penguin Books, 1973), II, p. 109.

11 Bernard Gensane, “Ecriture et transgression chez Orwell, Annales du GERB, 1989.

12 On note qu’Orwell entretient le mythe sur les origines sociales de Lawrence, qui n’était pas, à proprement parler, d’origine prolétarienne, même si lui-même avait fini par le croire. Son père était chef d’équipe et sa mère institutrice. Leur maison avait une fenêtre en baie et une entrée séparée.

13 “Inside the Whale” (CEJL, I, p. 540 sq.).

14 En 1944, Wodehouse revient en Angleterre et le ministre des Affaires étrangères, Sir Anthony Eden, confirme, après qu’Orwell et Malcolm Muggeridge ont pris sa défense, que l’écrivain ne sera pas poursuivi. Wodehouse s’expatriera aux Etats-Unis, blessé d’avoir été suspecté de trahison, et prendra la nationalité étasunienne.

15 CEJL, III, p. 402. L’attaque contre Priestley ne laissait pas de surprendre : socialiste fabien, l’auteur de The Good Companions n’était nullement un fanatique du stalinisme et son attitude pendant la guerre fut irréprochable.

16 “ Who Are the War Criminals ? ” (CEJL, II, p. 363 sqq.). Dans ce très fort texte, Orwell dénonce la connivence des Conservateurs britanniques (Winston Churchill au premier chef) avec le Mussolini des années vingt et trente, celui qui tentait de faire plier l’Abyssinie et qui était, à l’intérieur de ses frontières, le meilleur rempart contre le “ bolchevisme ”. Il dénonce l’abandon intellectuel et moral de la classe dirigeante anglaise : « When one thinks of the lies and betrayals [...], the cynical abandonment of one ally after another, the imbecile optimism of the Tory press, the flat refusal to believe that the dictators meant war, [...] the inability of the moneyed class to see anything wrong whatever in concentration camps, ghettos, massacres and undeclared wars, one is driven to feel that moral decadence played its part as well as mere stupidity ».

17 Nous retiendrons, quant à nous, la définition de Pascal Ory : « un homme du culturel mis en situation d’homme du politique ». “ Qu’est-ce qu’un intellectuel ? ” in Dernières questions aux intellectuels, ed. P. Ory (Paris : Olivier Orban, 1990), p. 24.

18 Ce concept de common culture a peut-être inspiré certaines réflexions de T.S. Eliot dans son essai d’après-guerre Notes Towards the Definition of Culture (Londres: Faber and Faber, 1948) ; les deux hommes s’étaient beaucoup fréquentés pendant la guerre et ils s’estimaient profondément : « It is important to remember that we should not consider the upper levels as possessing more culture than the lower, but as representing a more conscious and a greater specialisation of culture » (p. 48).

Pour la 3000ème fois, il serait bon que les médias évitent :

1) dans leur ignorance crasse

2) dans leur souci de bien faire

3) dans leur souci du politiquement correct

d'utiliser le verbe “ exécuter ” à la place du verbe “ assassiner ”.

Exécuter, c'est faire mourir quelqu'un conformément à une décision de justice. Assassiner (supprimer, zigouiller, flinguer ou, tout simplement, tuer), c'est tuer avec préméditation. Jean Jaurès, Kennedy, Olof Palme furent assassinés, pas exécutés.

L'acception “ faire mourir sans jugement ” (“ le mouchard a été exécuté froidement par ses camarades ”) ne doit pas être privilégiée dans cette situation et ne rend pas hommage aux victimes. Sans parler du sens figuré (“ la critique a exécuté ce film ”).

PS : à propos de la famille Cazeneuve, j'avais anticipé il  y a un an.

https://www.legrandsoir.info/connaissez-vous-marguerite-cazeneuve.html